作者：旦正嘉
中央民族大學(xué)“985”中國當(dāng)代民族問題研究哲學(xué)社會科學(xué)新基地研究項目之一，《文昌帝君信仰藏族化研究》一書由中國藏學(xué)出版社出版發(fā)行。
在該書第一章、分兩節(jié)對文昌帝君信仰在漢藏兩個地區(qū)的傳播歷史進(jìn)行了回顧和認(rèn)真探討。第一節(jié)里，前人的研究成果為依據(jù)，詳細(xì)梳理概述了文昌帝君信仰在漢地的產(chǎn)生、發(fā)展演變過程及唐朝以來歷代皇帝授賜的封號等有關(guān)重大歷史事件。同時，介紹了文昌信仰最初產(chǎn)生的信仰地和祠廟所處的生態(tài)文化環(huán)境，解析了文昌神如何從一個地方小神躍變?yōu)槿珖缘拇笊窦胺Q謂所發(fā)生的一系列變化等內(nèi)容。為更好的闡釋藏族文昌信仰所呈現(xiàn)的文化特征，對早期歷史中描繪的文昌神坐姿，手勢、坐騎及主要隨從方面給予極大關(guān)注，這又為藏區(qū)文昌信仰中的文昌神外部特征的比較研究提供了客觀的資料依據(jù)。文昌化身為蛇神的內(nèi)容，對藏族文昌信仰產(chǎn)生很大的影響，可以說，這一文昌信仰中最古老的內(nèi)容，現(xiàn)已成為藏族文昌信仰的主要內(nèi)容與習(xí)俗。
第二節(jié)，探討了文昌帝君信仰在貴德地區(qū)的傳播歷史。何時在貴德地區(qū)開始傳播，目前有三個主要觀點(diǎn)：一，明朝說認(rèn)為其信仰開始于明朝期間，支持此觀點(diǎn)者多為漢族學(xué)者。，然而根據(jù)作者的多年考察，考證，這一說法絲毫找不到任何可靠的文獻(xiàn)依據(jù)，自然也就難圓其說。二，賽赤活佛之說者，認(rèn)為第二世賽赤活佛時期文昌神帶到貴德便開始其信仰。這一說法在藏族民間及部分藏族學(xué)者當(dāng)中一直廣為流傳。然而，這第二個說法也純屬未經(jīng)學(xué)術(shù)研究之謬傳，不符合歷史實際。作者援引了很多藏漢文史資料對這個問題做了徹底澄清。三，元朝說，此觀點(diǎn)認(rèn)為文昌信仰在貴德最早出現(xiàn)的時間應(yīng)該是元朝初期，并聲稱它的傳播與藏族大學(xué)者薩迦班智達(dá)及苯教大師葉西尖參等有關(guān)。不難看出，此觀點(diǎn)至少承認(rèn)了文昌信仰在貴德的出現(xiàn)不可能是很晚時候的事，這一點(diǎn)本作者認(rèn)為很符合藏區(qū)文昌信仰所傳承下來的某些古老內(nèi)容，并通過搜集到的文史資料的分析與推理，試圖證明這個觀點(diǎn)的正確性方面做了自己的研究。在歷史資料方面，以苯教傳統(tǒng)中沿襲下來的手抄本煨桑誦文和十七世紀(jì)的格魯派高僧覺絨夏智尖措對此做出的觀點(diǎn)為主要依據(jù)。從這些文獻(xiàn)中可以看出，藏族傳統(tǒng)中不但有人堅持其信仰起始于元朝的觀點(diǎn)，而且一直到十七世紀(jì)時，格魯派高僧當(dāng)中仍然有人堅持此觀點(diǎn)，這更加說明時至十七世紀(jì)時，文昌信仰早已經(jīng)成為貴德地區(qū)根深蒂固的一大藏族民間信仰。之更加證明，由于此傳統(tǒng)由來已久，因而當(dāng)時的學(xué)者中對這一信仰的由來也存在著爭論這一事實。在推理方面，文昌帝君的藏語稱謂就是其中一個很能說明問題的話題。因為十七世紀(jì)時期至十八世紀(jì)問世的文昌帝君木刻藏文煨桑誦文中我們幾乎看不到文昌神的漢語名稱，當(dāng)然更不用說民間流傳的手抄誦文。另外，距今大約四百多年前的藏族信徒們好像只知道文昌神的藏語名稱“阿尼域拉”，而根本不知道其漢語稱謂“文昌神或文昌帝君”，就像這里的藏語稱呼中所顯示的那樣，此時的文昌神已經(jīng)理所當(dāng)然地成為當(dāng)?shù)夭刈迦俗约旱谋镜厣窕蛏缴?。從傳播學(xué)的角度看，一個外來神既擁有異地民族自己語言的稱謂，且成為該地區(qū)保護(hù)神的過程的確需要漫長時間的，至少也要幾百年。只沖這一點(diǎn)，我們能夠想象得出文昌信仰在這里的漫長傳播歷史。還有一點(diǎn)更引起我們的注意，那就是貴德文昌宮的藏語稱謂。在藏語中，貴德文昌宮稱為（?????????????）善板祠。藏語中的（???????）兩個字的藏文本身沒有多少意思，它純屬外來語。作者認(rèn)為這個藏語稱謂是從善板二字音譯演化而來的。根據(jù)相關(guān)專家的解讀，善板二字源于羌語，有蛇神或雷神之意。漢文資料所提供的歷史，文昌帝君最早的祠叫善板，說明很早時候人們以蛇神或雷神崇拜它的。此外，藏族傳統(tǒng)信仰中文昌神往往看成魯類（???），它具有騰云駕霧，集云降雨之功能，這與漢族文化中所謂的龍頗有相似之處。由此看來，藏區(qū)文昌信仰中保留著很多有關(guān)文昌神的遠(yuǎn)古習(xí)俗與內(nèi)容。這也不能不說是文昌信仰在這里的傳播歷史源遠(yuǎn)流長的一個重要因素。還有一個很值得注意的是，十七世紀(jì)和十八世紀(jì)問世的幾個著名的文昌帝君藏文木刻版煨桑誦文，全得力于居住在青海地區(qū)蒙古族系的貝勒王官們的虔誠敦促下寫作成書的，而且被稱為藏區(qū)文昌信仰的大力推崇者---第二世賽赤活佛也確是出生在蒙古血統(tǒng)家族，這些更加說明了藏區(qū)文昌信仰的興盛確實與蒙古貝勒王官有千絲萬縷的關(guān)聯(lián)。總而上述，作者從文昌信仰的歷史、內(nèi)容、形式著手，進(jìn)行認(rèn)真研究分析，對主張文昌信仰在貴德藏區(qū)的很早傳播即元朝說的成立，提供了較為有力的依據(jù)。
第二章中，主要研究了藏區(qū)文昌信仰傳播的地域覆蓋范圍，文昌神靈的身份確認(rèn)以及傳播途徑。本論文認(rèn)為，藏區(qū)的文昌信仰傳播有兩大特點(diǎn)，一點(diǎn)是有形祭祀，指的是家中建有經(jīng)堂、神像、唐噶，扎卡等表現(xiàn)文昌神靈形像的物質(zhì)東西，以此作為祭壇，進(jìn)行常規(guī)祭祀。由于地理環(huán)境、家庭經(jīng)濟(jì)條件受影響，這類祭祀所涵蓋的地域不是很廣泛，據(jù)作者多年的田野調(diào)查顯示，安多藏區(qū)目前已知的藏式廟共有50 多座。這些廟都是以村或寺院為單位修建，屬于集體的祭祀活動場所。而個體來說，家中安置文昌塑像的人家?guī)缀鹾苌?，擁有唐噶、扎卡的家庭雖然不少，但代表不了更廣泛的信仰區(qū)域。第二點(diǎn)，無形的祭祀，指的是雖沒有有形可視的物質(zhì)供像，但通過口傳誦文進(jìn)行祭祀。這種祭祀方法，不受地理環(huán)境，經(jīng)濟(jì)條件，場合時間的任何限制，是每個信仰家庭 每個信徒無論在正規(guī)的祭祀壇場，還是在簡單的祭祀地點(diǎn)每天都在舉行的常規(guī)祭祀，所以這種祭祀方法代表了更廣大的藏區(qū)信仰區(qū)。從這個意義上去劃分藏區(qū)文昌信仰傳播的地域范圍，我們就能清楚地看到，藏族文昌信仰的主要傳播區(qū)在安多藏區(qū)，即涵蓋青海大部分藏區(qū)和甘肅部分藏區(qū)，青海藏區(qū)尤其是文昌信仰的主要盛行區(qū)。在這里，文昌信仰早已被本土化、民族化，無論其形式，還是從內(nèi)容已經(jīng)發(fā)生質(zhì)的變化，明顯形成了本土化的藏族信仰體系。藏區(qū)文昌信仰中確認(rèn)藏族人尊崇的文昌神靈身份是一個需要認(rèn)真對待的問題。此前，有些研究者就把這個問題搞不清楚，與其他地方的文昌神一概而論，混為一談，其結(jié)果藏族人所尊崇的文昌神靈的身份則無法確認(rèn)下來，因而無法正確地介紹藏區(qū)文昌信仰的基本特征。作者認(rèn)為，所有安多藏區(qū)的文昌信仰，究其根，溯其源，不是什么其它地方的神靈，皆為清一色的貴德文昌神的信仰。因此，本章中運(yùn)用了大量的考察證據(jù)，首次公開提出貴德是安多藏區(qū)的文昌信仰發(fā)祥地，貴德文昌宮乃實為藏區(qū)的文昌祖庭這一定論。文昌信仰在貴德地區(qū)的扎根、開花、結(jié)果，乃至整個安多地區(qū)的廣泛傳播中，藏族高僧活佛卻發(fā)揮了不可替代的推廣作用。清王朝時期任命的駐京八大呼圖克圖中目前已知的則至少有四位活佛世系供奉貴德文昌神，他們所撰寫的文昌神靈祭祀誦文在安多一帶頗有影響，很多誦文已成為安多人家喻戶曉的日用祈愿書。高僧活佛的踴躍參與，對文昌信仰的橫向傳播得到了有力的推動，而文昌信仰在藏區(qū)的縱深或核心傳播實際上則是通過經(jīng)師與徒弟、母寺與屬寺、福田與施主的層次關(guān)系全面展開的。藏族地區(qū)的這種特殊社會關(guān)系是文昌信仰大幅度滲透到藏族生活方方面面的主要因素。
第三章，主要分析了文昌信仰在安多藏區(qū)廣為傳播的主要原因。根據(jù)藏族歷史與傳統(tǒng)，作者認(rèn)為，凡是具有較大信仰規(guī)模的藏族地方神，其崇拜模式通常有三種：第一，它具有民間的崇拜傳統(tǒng)。這類地方神一般都屬于該民族自古以來一直崇拜的原始神。第二，一個地方神如得到官方的大力推崇，它則有機(jī)會成為廣泛崇拜的可能。第三，一個地方神如與藏族高僧活佛發(fā)生崇拜關(guān)系，同樣具有形成廣泛信仰體系的可能。但赤噶阿尼域拉而言，一方面它屬外來神，不是藏族人自古以來崇拜的原始神，因此，不可能出現(xiàn)第一種情況的民間傳統(tǒng)。另一方面，藏民族很早時候就已經(jīng)形成高僧活佛為主導(dǎo)中心的民間信仰體系，在這種情況下，高僧活佛已經(jīng)完全左右民間信仰，如果一個地方神或外來神，它的祭祀崇拜得不到著名活佛的允許，藏族民間是很難對某個神發(fā)生崇拜關(guān)系。再者，一個地方神僅靠民間力量，它的充其量最多也是一個小小區(qū)域范圍內(nèi)崇拜的神靈。貴德文昌神之所以成為安多大部分藏區(qū)崇拜的大神，是因為很多藏族高僧活佛，尤其清朝駐京八大活佛中至少則有四大活佛對其進(jìn)行信奉，并把它當(dāng)做護(hù)法神來崇拜，這對貴德文昌神信仰在安多廣大藏區(qū)和僧俗中廣泛傳播有了最可靠的保障。藏族高僧活佛對貴德文昌神發(fā)生崇拜關(guān)系，主要是因為遇到千載難逢的歷史機(jī)遇，受到藏族文化背景的影響，還有文昌神自身具備的功能所致。藏族高僧信奉文昌神的過程中，藏族傳統(tǒng)文化中的 “大乘化身說”、“戰(zhàn)神觀念”、“出生地山神觀念”一直起到成內(nèi)因作用，而歷史機(jī)遇與文昌神自身的社會功同時成為外因，這些內(nèi)外因素為藏族高僧們合理接納文昌信仰方面發(fā)揮了重要作用。另外，本章中還探討了數(shù)名高僧活佛與貴德文昌神的崇拜關(guān)系的同時，提供了他們所撰寫的藏文誦文、民間傳聞等有學(xué)術(shù)價值的珍貴文獻(xiàn)資料。
第四章，分析了文昌帝君信仰藏族化的社會歷史背景和藏族化的具體表現(xiàn)。首先，從歷史上去看，貴德地區(qū)早在吐蕃時候起藏族文化則很發(fā)達(dá)，這里遺存了許多歷史悠久的藏族文化名勝古跡。如吐蕃時期修建的白塔寺、巴澤寺、貴德古城、阿瓊古廟。元朝時期的珍珠寺、桑智寺、郭哇寺，還有很多明清時期的寺廟。正因為如此，吐蕃王朝滅亡后，貴德地方一度成為的佛教文化的興盛區(qū)，藏傳佛教后弘期的火種 就是在這里復(fù)燃后，便很快成了燃遍整個藏區(qū)的燎原之火。這里藏族文化傳播點(diǎn)也非常密集，每個村莊幾乎都有寺院、俄康、神廟。長期以來，這些宗教文化據(jù)點(diǎn)為當(dāng)?shù)貍鞑?、鞏固、延續(xù)藏族傳統(tǒng)文化發(fā)揮了無可估量的作用，同時，也形成了牢固的民族傳統(tǒng)文化防線，使之該地區(qū)不能輕易被外來文化所取代，。社會和人口上看，從明朝起，雖然開始有外來移民遷入，但藏族為主導(dǎo)的社會結(jié)構(gòu)沒有發(fā)生絲毫改變，藏族文化一直是該地區(qū)的社會主流文化，漢族與其它民族的中至今仍然有很多會說藏語的老人。在政治上，清朝駐京八大活佛中，有三位是來自貴德地區(qū)。這些活佛實際上利用自己在清朝政府中的特殊地位，以政教合一的方式管理自己寺院管轄下的地方事務(wù)。這些客觀條件有力地保障了藏族文化的主導(dǎo)地位。由此可見，貴德地區(qū)特有的這種歷史社會背景，是文昌信仰完全本土化、藏族化的主要原因。其次，分七節(jié)闡釋了文昌帝君信仰藏族化的具體特征和表現(xiàn)形式。
第一節(jié)主要介紹了文昌帝君的藏式煨桑祭祀。通過貴德文昌廟的現(xiàn)場考察，詳細(xì)比較了漢藏兩個民族在祭祀文化內(nèi)涵、祭祀形式、祭祀行為、祭祀供品等方面的共同點(diǎn)和不同點(diǎn)，并解析了造成這種差異的不同文化背景。血祭又是文昌帝君藏式祭祀中的主要組成部分，這個章節(jié)中所提供的有關(guān)這方面的資料，是作者曾親臨血祭現(xiàn)場，詳細(xì)觀察并記錄這一古老習(xí)俗實施的全過程的第一手資料，也是祭祀內(nèi)容中的亮點(diǎn)。
第二節(jié)中，以唐卡、壁畫、塑像，扎卡中的文昌主隨從作為研究對象，介紹了藏式文昌神的外部形象特征，主神與隨從神靈之間的從屬關(guān)系，兩個隨從神的形象特征等。通過詳細(xì)比較，認(rèn)真推敲，指出了藏漢文昌信仰中的文昌神主隨從，無論其形象，還是從功能，形成截然不同的文化差異。造成這些差異方面，藏族人的山神觀念極大地影響了它們的外部造型，且藏式文昌廟中的塑像、唐卡、壁畫都一般以藏族文昌信仰中的文昌主隨從的傳統(tǒng)來表現(xiàn)出來的。
第三節(jié)中著重探討了藏式文昌神的裝藏文化。根據(jù)藏族傳統(tǒng)，裝藏決定一個神靈的性質(zhì)，因此，研究神靈時它也是不可忽視的內(nèi)容之一。塑像裝藏方面，漢藏文昌信仰中的裝藏文化發(fā)生了質(zhì)的變化。藏式文昌塑像都以藏傳佛教世間神的裝藏要求進(jìn)行的，但文昌神的裝藏同時有了與其它藏區(qū)世間神不同的特色，而這些特色都以某些傳說或說法為依據(jù)表現(xiàn)出來的。
第四節(jié)著重探研了藏區(qū)的文昌神迎請儀式儀規(guī)。文昌信仰在藏族地區(qū)的長期傳播、并存、融合及相互影響之下，許多方面形成了濃郁的藏民族特色，文昌神的迎請儀式也不例外。在藏區(qū)每新建的文昌廟完工后，需要舉辦一個很特別的請神儀式：根據(jù)活佛的指導(dǎo)，派最佳的人選，攜帶一面銅鏡，一只箭，前往貴德文昌宮，進(jìn)行煨桑，說明來歷。然后，對著貴德文昌宮中的文昌帝君及其隨從，照上鏡子，意象將他們請入鏡中。完后，迅速回奔。在回來的路上，不能往后看，不能怠慢。以飛奔的速度，將鏡子帶到活佛手中。活佛按照傳統(tǒng)儀規(guī)，迎請銅鏡中的文昌帝君及其隨從，引入新廟中的塑像。這個儀式藏語稱作（??????），意為神靈從原居住地喬遷到新的住所。漢式文昌信仰中沒有這樣的儀式，這也是藏區(qū)文昌信仰中獨(dú)有的文化現(xiàn)象。在這節(jié)里，作者原汁原味地提供了藏區(qū)迎神儀式的全過程。
第五節(jié)中，主要解析了文昌神靈與藏族信眾之間的溝通方式。在溝通方面，藏區(qū)文昌信仰同樣呈現(xiàn)出它的獨(dú)特性。眼見顯靈、托夢顯靈、事成顯靈是藏區(qū)文昌信仰中的三大溝通方式，本節(jié)中作者共應(yīng)用四個個案，對三者的區(qū)別、定義、特點(diǎn)作了詳盡的交代，并指出在本節(jié)中概括下來的這些理論對研究其他神靈方面具有的學(xué)術(shù)參考價值。
第六節(jié)中，主要介紹了藏區(qū)文昌神靈巫師的特點(diǎn)與功能。藏區(qū)文昌神靈巫師的特點(diǎn)表現(xiàn)在一下幾個方面：一、當(dāng)文昌神靈附身時，巫師雖不會說一句漢語，但身不由己地會道來漢語。旁邊的人要求說藏語時，才開始說出藏語。因此，一般認(rèn)為文昌神靈的巫師具備藏漢雙語的交際能力。二、文昌神靈巫師傳達(dá)神喻之前，首先自我介紹的形式交代自己以往皈依過的高僧活佛，有時候聲明自己是貴德文昌神，甚至承認(rèn)自己是黑文殊觀音的化身。三、比起其它神靈，文昌神靈附身的巫師在做法時更具有威力。與此同時，本節(jié)中還概括了文昌神靈巫師處理疑難雜癥問題的七大功能，并通過親臨現(xiàn)場和走訪獲得的資料，對每個功能的發(fā)揮過程給予詳細(xì)的描述性介紹。
第七節(jié)中圍繞文昌神的藏式文昌廟，詳細(xì)介紹了其地理位置、外部布局、內(nèi)部結(jié)構(gòu)、建筑風(fēng)格等方面所呈現(xiàn)的藏族化特征。內(nèi)部結(jié)構(gòu)的主要特征表現(xiàn)在：一、藏式文昌廟中供奉的文昌神主像有泥制塑像、木制塑像、還有唐卡像、壁畫像，不要求像漢式文昌廟那樣一定是塑像。二、藏式文昌廟中供奉著文昌帝君與它的兩個隨從-辛巴拉國和辛巴梓潼，且這一供奉布局很早時候起已經(jīng)成為傳統(tǒng)。三、主像文昌神的上中方與左右，往往是藏族高僧活佛們的塑像和畫像，暗示文昌神是受過約束的護(hù)法神之一。四、兩面墻壁上繪有當(dāng)?shù)刂饕缴駛兊男蜗?。五、祭祀臺上陳列的供品都按藏傳佛教的祭祀規(guī)格要求擺設(shè)。這一切旨在試圖表現(xiàn)藏傳佛教的整體神靈布局觀。
第五章的內(nèi)容分為兩大部分，描述性地介紹了藏區(qū)文昌信仰的五大民俗和四大節(jié)慶。第一節(jié)中以文昌神靈與幼兒命名習(xí)俗；文昌神靈與牛肉禁戒習(xí)俗；文昌神靈與防雹習(xí)俗；文昌神靈與護(hù)身符；文昌神靈與占卜習(xí)俗為主要探討對象，對每一個習(xí)俗的來龍去脈、主要特征進(jìn)行認(rèn)真調(diào)查研究，至少做到了搜集、整理文獻(xiàn)資料了的目的。第二節(jié)中以文昌神與貴德六月會；文昌神與藏族羌姆節(jié)；文昌神與藏區(qū)大祭節(jié)；文昌神與藏區(qū)舞神節(jié)等四大節(jié)慶為研究對象，描述性地介紹了每個節(jié)日的具體舉辦時間、地點(diǎn)、內(nèi)容、規(guī)模以及特點(diǎn)、社會功能。
另外，附錄分為兩大內(nèi)容。第一部分附有文昌神藏文書面誦文精選版、文昌神藏語口頭誦文精選版、第三世阿嘉活佛翻譯的《陰騭文》藏文版、文昌帝君藏文誦文目錄、藏區(qū)文昌廟統(tǒng)計表、相關(guān)術(shù)語解釋。第二部分附有主要被采訪人名單和主要采訪見聞記錄。