論藏族關(guān)于族源的三個(gè)傳說(shuō)及價(jià)值

? 在以往對(duì)藏族起源問(wèn)題的研究中，人們所依憑的史實(shí)證據(jù)主要是漢藏史籍記載、考古學(xué)證據(jù)以及民族學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等方面的材料。不可否認(rèn)，這些史實(shí)證據(jù)和材料都是非常必要的，而且以多角度、多學(xué)科的材料和更開(kāi)闊的思路與視野來(lái)探討藏族起源問(wèn)題，很可能是最終使這一問(wèn)題的研究取得進(jìn)展和突破的一個(gè)重要途徑。不過(guò)，筆者認(rèn)為，在以往有關(guān)藏族起源問(wèn)題的研究中，有一種重要的文本史料卻長(zhǎng)期遭到了忽視，這就是藏族關(guān)于其自身起源的傳說(shuō)。
事實(shí)上，一個(gè)民族關(guān)于自身起源的傳說(shuō)在該民族起源問(wèn)題的研究中顯然應(yīng)占有極其重要的位置。因?yàn)閭髡f(shuō)作為一種世代相傳的口承文本，它的價(jià)值和重要性并不亞于一般的史料記載。同一般史料記載相比，它是一種更為古老真實(shí)和更具民間性的史實(shí)材料。而且更為重要的是，一個(gè)民族關(guān)于自身起源的傳說(shuō)，作為該民族的一種共同的集體祖源記憶，它在排斥他族、凝聚本民族以及融鑄本民族共同心理素質(zhì)方面往往發(fā)揮著極其重要的作用。因此，一個(gè)民族的祖源傳說(shuō)往往具有較大的穩(wěn)定性與延續(xù)性，就此點(diǎn)而言，這類傳說(shuō)與各民族其他類型的民間傳說(shuō)是有較大區(qū)別的。此外，從一種較為廣泛的意義上我們可以認(rèn)為，任何一個(gè)民族關(guān)于自身起源的傳說(shuō)，無(wú)論多么荒誕不經(jīng)和包含了多少神話成分，只要它確是該民族自古流傳下來(lái)的傳說(shuō)，它都或多或少地包含著某種能夠反映該民族早期生活狀態(tài)及與其起源有關(guān)的某些真實(shí)歷史內(nèi)容。而對(duì)相當(dāng)一部分民族來(lái)說(shuō)，他們關(guān)于自身起源的傳說(shuō)，往往是該民族歷史上代代相傳的一種重要的祖源記憶，常常隱含著有關(guān)該民族最早生活狀態(tài)和其起源的某種密碼。令人棘手的是，大多數(shù)民族流傳下來(lái)的關(guān)于自身起源的古老傳說(shuō)都不是在白式的，而是抽象的、變形的，并被包裹在一片濃厚的神話迷霧之中，令人十分費(fèi)解。加之由于時(shí)代久遠(yuǎn)以及一些傳說(shuō)在后世流傳過(guò)程中逐漸被附會(huì)走樣乃至訛變，所以，要在這些異常古老并包裹著濃厚神話成份的起源傳說(shuō)中挖掘出真實(shí)的歷史內(nèi)涵并非易事。
那么，在藏族關(guān)于自身起源的傳說(shuō)中，是否也存在著那種作為藏族古老的祖源記憶并包含著有關(guān)藏族起源的真實(shí)歷史成份的傳說(shuō)？或者說(shuō)，在藏族關(guān)于自身起源的傳說(shuō)中，我們是否能夠找到探尋藏族古老起源的有價(jià)值的線索與切入點(diǎn)？要回答這一問(wèn)題，我們首先需要對(duì)藏族關(guān)于自身起源的諸傳說(shuō)的內(nèi)容、產(chǎn)生時(shí)代及其價(jià)值作一個(gè)系統(tǒng)的考察。
目前，在藏文史籍中所能見(jiàn)到的藏族關(guān)于自身起源的傳說(shuō)主要有三種：1、印度徙入說(shuō)；2、卵生說(shuō)；3、獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人說(shuō)。下面，筆者分別對(duì)這三個(gè)傳說(shuō)的內(nèi)容及產(chǎn)生的時(shí)代和背景作一討論。
一、關(guān)于藏族自印度徙入的傳說(shuō)
此說(shuō)嚴(yán)格說(shuō)來(lái)乃主要是關(guān)于藏地王族來(lái)源的一個(gè)傳說(shuō)，但在相當(dāng)一部分藏文史籍中它也被演繹成了藏人起源的傳說(shuō)。此說(shuō)最早出現(xiàn)于藏傳佛教后弘期被當(dāng)作“伏藏”流傳的糙《遺訓(xùn)首卷錄》（又譯《柱間史》）、《瑪尼寶訓(xùn)》、《檔案文書(shū)》等史籍及最早擷用此說(shuō)的《善逝教法源流》。這從后弘期以來(lái)成書(shū)時(shí)間較早的幾部藏文史籍的引述可得到證實(shí)?！渡剖沤谭ㄔ戳鳌酚洠骸翱傉f(shuō)最初西藏人的來(lái)歷：據(jù)《勝天贊釋》（脫準(zhǔn)住杰等所著）說(shuō)，是般茶王的五個(gè)王子和十二個(gè)極惡的仇敵軍團(tuán)交戰(zhàn)的時(shí)候，汝巴底王領(lǐng)著他的軍隊(duì)約一千人，喬裝為婦女，逃遁到大雪山叢中，逐漸繁殖起來(lái)的。”《西藏王統(tǒng)記》記：“間藏書(shū)《遺訓(xùn)首卷錄》云：‘自天竺釋迦日照族之法王阿育王出世，其后王裔世代相承至孿生子嘉森及馬甲巴二人時(shí)，爭(zhēng)奪王位不合，馬甲王有三子，其最幼者，頗具德相，未得王位，乃遵神指示，令其改作女裝，流放至于藏地云。’布頓大師之《善逝教法源流》，則謂此人乃拘薩羅國(guó)勝光王之五世裔。或謂系堅(jiān)形王‘之第五世裔?；蛑^系勃薩羅國(guó)出光王之子?？傊且淮笫フ芫咦愕滦姓咴?。’以上諸說(shuō)皆系同指聶赤贊普而言也?！薄都t史》根據(jù)喜饒郭恰大師所著《殊勝天神禮贊》的注釋提及的《柱間史》說(shuō)：“釋迦種族的釋迦欽波、釋迦黎扎比、黎迦日所巴三支傳到最后有名叫杰桑的國(guó)王，他的小兒子領(lǐng)著軍隊(duì)逃往雪山之中，后來(lái)世代為西藏的國(guó)王?！断剪斀谭ㄊ贰分姓f(shuō)，印度國(guó)王白沙拉恰切的兒子為聶赤贊普?！薄堆怕∽鹄辖谭ㄊ贰芬灿洠骸皳?jù)《柱間遺囑》所說(shuō)：‘釋迦隱士族后裔中，嘉森王與百軍王生于同夜。兩王不利時(shí)，百軍王王后旦巴生一子，下眼瞼蓋上眼瞼，眉如翠黛，齒若列貝，手指網(wǎng)鬘相連；布頓譯師所著佛教史則說(shuō)：‘喬薩羅國(guó)勝光王之五世子，或曰影勝王之幼子小力之五世子，或曰碑薩羅國(guó)出光王之子，下眼瞼蓋上眼瞼，手指有蹼相連?！傊?，此皆指捏赤贊普。”上述史籍引述之內(nèi)容基本為后世藏文史書(shū)所承襲，如后來(lái)的《青史》、《賢者喜宴》、《漢藏史集》、《西藏王臣記》、《新紅史》等書(shū)均錄有此說(shuō)。此說(shuō)也成為后弘期以來(lái)以記述佛教為主要內(nèi)容的“教法史”和“王統(tǒng)記”等類型的藏文史籍中較為流行的一種說(shuō)法。
從以上引證，我們可注意到以下幾個(gè)事實(shí)：第一，印度徙入說(shuō)最早的緣起是出自于后弘期以來(lái)佛教學(xué)者的記載，它并不具備廣泛的民間性。第二，此傳說(shuō)出現(xiàn)的時(shí)間恰好在后弘期佛教復(fù)興之初，正當(dāng)佛教信仰在藏地日漸普及和盛行之時(shí)；第三，此說(shuō)中聶赤贊普的來(lái)源地不但與佛教的來(lái)源地相同，甚至也恰好源自于佛祖所在之釋迦王族。由此判斷，印度徙入說(shuō)顯然并非是一種出自藏地本土的傳說(shuō)，它極有可能是在佛教傳入的背景下，由藏族史家和佛教學(xué)者基于對(duì)佛教的信仰而衍生出來(lái)的一種說(shuō)法。對(duì)這一點(diǎn)，藏族學(xué)者南喀諾布從文化心理上作了如下闡釋：“藏族史家們普遍將吐蕃王室的起源歸溯幾個(gè)藏區(qū)以外的王統(tǒng)。產(chǎn)生這種現(xiàn)象的主要原因是因?yàn)椴厝撕V信印度佛法，就對(duì)印度其它學(xué)科也有一種親密感，從而對(duì)印度悠久的歷史文化傳統(tǒng)，也進(jìn)行了比較深刻的探求。同時(shí)，也開(kāi)始了將藏族歷史文化的起源追溯印度的做法?！辈貙W(xué)家卡爾梅也指出：“藏王印度出身的神話……在佛教編史家中得以流傳并非簡(jiǎn)單地由于藏傳佛教徒對(duì)第一位藏王是一個(gè)釋迦族后裔的說(shuō)法感到滿足——釋迦牟尼也出身于同一個(gè)氏族；而是由于它對(duì)藏傳佛教的宣傳有著重要的意識(shí)形態(tài)及戰(zhàn)略上的目的?！闭?yàn)槿绱?，此說(shuō)自古以來(lái)即遭到藏族學(xué)者中有識(shí)之士的批判和摒棄。16世紀(jì)的藏族史家巴沃?祖拉成瓦即指出：“遍知布頓用《殊勝神贊注釋》為依據(jù)說(shuō)藏族來(lái)自茹巴底，是未見(jiàn)到正確之說(shuō)。”恰白?次旦平措也認(rèn)為：“無(wú)論從歷史，還是從事實(shí)方面，這種說(shuō)法沒(méi)有任何根據(jù)。”
二、關(guān)于藏族起源的卵生傳說(shuō)
此說(shuō)最早出現(xiàn)于苯教文獻(xiàn)中，稱世界之初，有一由五寶形成的蛋，后來(lái)蛋破裂，生出一個(gè)英雄，他便成了人類的初祖。在14世紀(jì)由絳曲堅(jiān)贊寫(xiě)成的《朗氏家族史》一書(shū)中也記載了類似傳說(shuō)，稱世間最初由地、水、火、風(fēng)、空氣之精華形成一枚大卵，“卵的外殼生成天界的白色石崖，卵中的蛋清旋轉(zhuǎn)變?yōu)榘茁莺?，卵液產(chǎn)生出六道有情。卵液又凝結(jié)成十八分，即十八枚卵，其中品者系色如海螺的白卵，從中一躍而出一個(gè)有希求之心的圓肉團(tuán)，它雖無(wú)五識(shí)（眼、耳、鼻、舌、身），卻有思維之心，（他）認(rèn)為應(yīng)有能觀察之眼，遂出現(xiàn)慧眼；思慮到應(yīng)有能識(shí)別香臭之鼻，遂鼓起嗅香味之鼻；想到應(yīng)具備能聞聲之耳，遂聳起聽(tīng)受聲音之耳；思忖到應(yīng)具有牙齒，遂出現(xiàn)斷除五毒之齒；認(rèn)為應(yīng)具備嘗味之舌，遂生出品味之舌；他欲望有手，遂長(zhǎng)出安定大地之手，他希求有腳，遂出現(xiàn)神變行路之腳?？傊?，一有希求遂立即實(shí)現(xiàn)”，后其娶妻生子，遂為庶民眾生之始祖。但卵生說(shuō)被公認(rèn)為帶有明顯印度文化色彩。藏學(xué)家噶爾美寫(xiě)道：“這一神話（指卵生說(shuō)——引者）的起源，某些西藏作者認(rèn)為己找到了。所以，娘若尼瑪悅色（1136～1204年）認(rèn)為，一名被稱為‘非佛教徒’并從大食（伊朗）地區(qū)來(lái)到吐蕃的苯教徒接受了這一理論。幾乎在同一時(shí)代，另一位作者苯教徒西饒瓊那（1178～1241年）也認(rèn)為這一理論屬于印度教教理，尤其屬于濕婆教理。此觀點(diǎn)（尤其是最后一種）被西方學(xué)者們所沿用。石泰安曾具體地解釋說(shuō)，世界系自一卵孵化而出的觀點(diǎn)事實(shí)上已存在于《摩訶婆羅多》、婆羅門(mén)教徒和《奧義書(shū)》中了。但我們不知道這種觀念是通過(guò)什么途徑與上述西藏神話結(jié)合到一起的。”張?jiān)葡壬舱J(rèn)為：“卵生說(shuō)則有古印度人《梨俱吠陀》、《百道梵書(shū)》和《歌者奧義》中所傳‘金卵論’折射的光芒。”由此看來(lái)，卵生說(shuō)同樣是受到外來(lái)觀念影響而產(chǎn)生的，并非出自藏地本土。
三、關(guān)于獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人的傳說(shuō)
此說(shuō)在藏文史籍中記載最為廣泛。后弘期絕大多數(shù)藏文史籍在敘及藏人的起源時(shí)幾乎都提到了這一傳說(shuō)，故《西藏王臣記》在談及這一傳說(shuō)時(shí)云：“凡雪域所宏傳之《大悲觀音法類》雖有多種，然均同一旨趣，皆說(shuō)西藏人種系獼猴與巖魔交配所生子嗣，為赤面食肉之種?！笨梢?jiàn)此傳說(shuō)在藏人有關(guān)其起源的話傳說(shuō)中乃居于主導(dǎo)地位。藏族學(xué)者南喀諾布也認(rèn)為：“多數(shù)藏文史籍最普遍的說(shuō)法就是獼猴菩薩與羅剎女的結(jié)合繁衍了藏民族。”顯而易見(jiàn)，在藏族關(guān)于其自身起源的三種傳說(shuō)中，獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人乃是最具廣泛性的一個(gè)傳說(shuō)。
尤其值得注意的是，此傳說(shuō)除被藏文史籍普遍記載以外，同時(shí)還有著廣泛的民間性?！矮J猴繁衍人類的故事”自來(lái)藏族民眾中廣為流傳的一則民間故事。對(duì)于西藏民間流傳的這則傳說(shuō)，佟錦華《藏族民間文學(xué)》一書(shū)中作過(guò)如下描述：
關(guān)于人類的來(lái)源，在藏族地區(qū)廣泛流傳著一則獼猴演化成人的神話。神話說(shuō)：在很久遠(yuǎn)的年代里，西藏山南地區(qū)，雅隆河谷的窮結(jié)地方，氣候溫和，山深林密。山上住著一只獼猴。后來(lái)，這只獼猴和巖羅剎女結(jié)為夫妻，生了六只小獼猴（有說(shuō)生了四只的）。老猴把它們送到果實(shí)豐碩的樹(shù)林中去生活。過(guò)了三年，老猴再去看時(shí)，已經(jīng)繁衍成五百多只猴子。因?yàn)槌允巢粔?，都餓得饑腸轆轆，吱吱悲啼?？匆?jiàn)老猴來(lái)了，便圍上來(lái)呼號(hào)：‘拿什么給我們吃啊？！’舉手相向，其狀至慘。老猴看見(jiàn)這種情景，心中十分不忍。于是領(lǐng)它們到一處長(zhǎng)滿野生谷類的山坡，指給群猴說(shuō)道：‘你們就吃這個(gè)吧！’從此，眾猴便吃不種而收的野谷，身上的毛慢慢變短，尾巴也漸漸消失，以后又會(huì)說(shuō)話，遂演變成人類。
這則神話除口頭流傳外，……直到現(xiàn)在，孜塘（即澤當(dāng)——引者）地區(qū)的群眾講起這則神話時(shí)，還能指認(rèn)哪是老猴修行的山洞，哪是群猴采食野谷的山坡（索當(dāng)貢布山），哪是群猴游戲的壩子（孜塘）等，似乎若有其事。
按民間流傳的說(shuō)法，今澤當(dāng)貢布山的比烏哲古巖洞即是觀世音菩薩點(diǎn)化獼猴和羅利女結(jié)婚和繁衍后代的地方。地名“澤當(dāng)”（rtsed-thang）藏文意為“玩耍壩”，即指猴最初玩耍之地，相傳它是西藏的第一個(gè)地名。從這些事實(shí)來(lái)看，獼猴與羅利女結(jié)合衍生藏人的傳說(shuō)不僅見(jiàn)諸史載，而且具有廣泛的民間性，成為藏族民眾中盡人皆知的一個(gè)傳說(shuō)。與此相反，有關(guān)藏族起源的另外兩則傳說(shuō)——印度徙入說(shuō)和卵生說(shuō)，在藏族民間則幾乎毫無(wú)影響。由此可見(jiàn)，在藏文史籍所載藏族關(guān)于自身起源的三種傳說(shuō)中，獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人可以說(shuō)是唯一為藏族民間所認(rèn)同并廣為流傳的一個(gè)關(guān)于藏人起源的傳說(shuō)。
四、關(guān)于獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人傳說(shuō)的產(chǎn)生時(shí)代
從獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人最具廣泛性和民間性的特點(diǎn)來(lái)看，似乎揭示了該傳說(shuō)的產(chǎn)生應(yīng)有著某種非常古老和土著的背景。不過(guò)，令人感到困惑的是，從史籍記載情況看，最早記載這一傳說(shuō)的僅為11～12世紀(jì)藏傳佛教后弘期被當(dāng)作“伏藏”流傳的《瑪尼寶訓(xùn)》、《五部遺教》、《柱間史》等藏文史籍，目前在吐蕃時(shí)代遺留下來(lái)的藏文史料中，無(wú)論是《敦煌本吐蕃歷史文書(shū)》，還是吐蕃時(shí)代的金石銘刻和簡(jiǎn)牘材料，均未見(jiàn)到有關(guān)此傳說(shuō)的記載。對(duì)此，藏族學(xué)者噶爾美曾指出：“這一傳說(shuō)在晚期的佛教文獻(xiàn)中流傳甚廣，但它不可能追溯到吐蕃歷史上非常古老的時(shí)代，記載有這一傳說(shuō)之證據(jù)的最古文獻(xiàn)僅僅為十二世紀(jì)左右?！蹦敲?，一個(gè)對(duì)藏族人來(lái)說(shuō)具有如此廣泛性和民間性的祖源傳說(shuō)，為何直到11～12世紀(jì)時(shí)才見(jiàn)于記載呢？
首先，有一點(diǎn)需要指出，即史籍中記載這一傳說(shuō)的時(shí)間并不等同于這一傳說(shuō)產(chǎn)生的時(shí)間。同時(shí)，這一傳說(shuō)在史籍中不見(jiàn)于記載也顯然不能作為該傳說(shuō)不存在的證據(jù)。從種種跡象來(lái)看，這一傳說(shuō)很難被認(rèn)為是在11～12世紀(jì)才出現(xiàn)的。事實(shí)上，這一傳說(shuō)的古老性，在《隋書(shū)》、《舊唐書(shū)》和《新唐書(shū)》關(guān)于吐蕃人習(xí)俗的記載中已得到了體現(xiàn)?！杜f唐書(shū)?吐蕃傳》記載，吐蕃人每年一次的祭祀活動(dòng)，是用羊、犬和獼猴三種動(dòng)物作祭祀?！端鍟?shū)?女國(guó)傳》也記載位于雅魯藏布江北岸后為吐蕃所兼并的女國(guó)蘇毗：“俗事阿修羅神，又有樹(shù)神，歲初以人祭，或用獼猴?！鲍J猴在祭祀中的作用與人相并列，可見(jiàn)其地位非同一般。需要指出，在吐蕃每年用作祭祀的羊、犬和獼猴三種動(dòng)物中，羊、犬兩種動(dòng)物均為人們?nèi)粘５娘曫B(yǎng)動(dòng)物，是最為普通和最易得到的，而獼猴則完全相反，獼猴乃野生動(dòng)物，其雖可馴養(yǎng)，但卻并非屬于與人們?nèi)粘Ｉ蠲芮邢嚓P(guān)的飼養(yǎng)動(dòng)物，同時(shí)從動(dòng)物分布和自然條件看，在衛(wèi)藏一帶獼猴的分布相對(duì)稀少。因此，對(duì)于吐蕃人來(lái)說(shuō)，獼猴的獲得顯然要比羊、犬困難得多。從這一點(diǎn)而言，吐蕃人用獼猴作祭祀，其意義與用羊、犬作祭祀顯然不可同日而語(yǔ)。故從獼猴在吐蕃祭祀活動(dòng)中占有的重要位置來(lái)看，獼猴在吐蕃人眼中顯然非尋常動(dòng)物，而很可能是附載了某種精神信仰或特殊文化涵義的動(dòng)物。這一跡象顯示以獼猴為祖源的傳說(shuō)可能早在吐蕃時(shí)代已經(jīng)存在。成書(shū)于11～12世紀(jì)的一部極具史料價(jià)值的早期藏文文獻(xiàn)《巴協(xié)》中也曾經(jīng)提到：“吐蕃人全是獼猴的子孫。”這一記載同樣暗示以獼猴為始祖的傳說(shuō)早在吐蕃時(shí)代可能已經(jīng)很流行。
此外，特別值得注意的是，獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人這一傳說(shuō)的古老性，還得到了最新的考古發(fā)現(xiàn)材料的印證。1990年在對(duì)拉薩曲貢村新石器時(shí)代遺址的發(fā)掘中，出土了一件異常罕見(jiàn)的附著于陶器上的猴面貼飾，其貼飾為浮雕樣式，猴的眼、鼻孔和嘴均以錐刺出，長(zhǎng)4.3厘米，寬2.6厘米，形象逼真，造型生動(dòng)。這件猴面飾品顯然非一般意義上的藝術(shù)品，當(dāng)與曲貢人的精神生活及某種祖先或靈物崇拜有關(guān)。曲貢遺址的發(fā)掘者們?cè)诎l(fā)掘報(bào)告《拉薩曲貢》中，對(duì)這件具有特殊意義的猴面貼飾作了如下的表述：
我們發(fā)掘到的這件猴面貼飾，形象逼真，神態(tài)生動(dòng)，看到它人們很自然而然地會(huì)想起廣泛流傳在高原的古老神話，即“獼猴變?nèi)恕钡纳裨挕＿@神話在藏文史籍中有傳達(dá)，在布宮壁畫(huà)上有描繪，在藏區(qū)有深遠(yuǎn)的影響?！锻罗踅y(tǒng)世系明鑒》稅：一個(gè)受觀音點(diǎn)化的修行獼猴與羅剎女結(jié)為夫妻，養(yǎng)育后代。在觀音的幫助下，饑餓的群猴由以水果為食改為以五谷為食，毛漸脫，尾變短，操人語(yǔ)，一變?yōu)槿恕Ｔ谘芯空邆兛磥?lái)，這神話表現(xiàn)了藏人曾有過(guò)的圖騰崇拜，他們以獼猴為圖騰。
這件猴面貼飾在拉薩曲貢新石器時(shí)代遺址中的發(fā)現(xiàn)，表明猴與藏地遠(yuǎn)古人群的精神生活發(fā)生聯(lián)系的時(shí)間相當(dāng)早，至少可以上溯到新石器時(shí)代晚期。從這一事實(shí)看，獼猴與羅剎女結(jié)合繁衍藏人很可能是源自于一個(gè)土著的、非常古老的傳說(shuō)，正如《拉薩曲貢》報(bào)告所言，“也許它的源頭是來(lái)自史前時(shí)代?！?br> 以上證據(jù)顯示，獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人的傳說(shuō)可能有著非常古老的淵源，而不太可能是在11～12世紀(jì)時(shí)才出現(xiàn)的。但問(wèn)題是，倘若如此，為何不見(jiàn)載于現(xiàn)今最古老的藏文文獻(xiàn)即吐蕃時(shí)代遺留下來(lái)的藏文文獻(xiàn)呢？筆者認(rèn)為，這恐怕有以下幾方面原因：
第一，吐蕃時(shí)代是一個(gè)贊普王權(quán)統(tǒng)治時(shí)代，由于王權(quán)的至高無(wú)上，維護(hù)贊普權(quán)威和王權(quán)的神圣性即成為其根本。而在吐蕃時(shí)代，關(guān)于贊普之身世來(lái)歷主要流傳著與苯教關(guān)系極為密切的所謂“天神之子入主人間”的傳說(shuō)。這一傳說(shuō)在吐蕃時(shí)代的藏文史料中被廣泛記載。《敦煌本吐蕃歷史文書(shū)》記：“聶墀贊普來(lái)作雅礱大地之主，降臨雅礱地方，天神之子作人間之王，后又為人們目睹直接返回天宮?！薄短妻瑫?huì)盟碑》藏文碑記：“圣神贊普鶻提悉補(bǔ)野自天地渾成，入主人間，為大蕃之首領(lǐng)。于雪山高聳之中央，大河奔流之源頭，高國(guó)潔地，以天神而為人主，偉烈豐功，建萬(wàn)世不拔之基業(yè)焉。”《新疆出土古藏文書(shū)》載：“鶻提悉補(bǔ)野以天神下凡而為人主。”《工布第穆摩崖刻石》記：“當(dāng)初原始之神恰亞拉達(dá)楚之子聶赤贊普來(lái)做人世之主，降至強(qiáng)妥神山。……在神子贊普如同蒼天覆蓋的統(tǒng)治之下，上天賜予了無(wú)數(shù)子民?！薄吨C拉康石刻》記：“（聶赤贊普）作為人間怙主，降臨大地，后，又重返天宮?！薄冻嗟滤少澞贡酚洠骸百澠仗熳愈X提悉勃野，天神化現(xiàn)，來(lái)主人間?！边@種在官方文獻(xiàn)中被普遍記載和強(qiáng)調(diào)的吐蕃贊普系為天神之子入主人間的傳說(shuō)，無(wú)疑是吐蕃時(shí)代最為流行的傳說(shuō)，此傳說(shuō)與吐蕃時(shí)代的贊普王權(quán)政治相吻合并為之服務(wù)。這種情形，顯然對(duì)存在于民間的由獼猴與羅剎女衍生藏人的傳說(shuō)產(chǎn)生了排斥。因?yàn)槭聦?shí)上這兩個(gè)傳說(shuō)的內(nèi)容是相抵牾的：既然吐蕃贊普是天神之子由天上下凡而為人間之王，那么稱吐蕃人均系獼猴與羅剎女結(jié)合衍生之后裔則顯然與之不合。就此背景而言，獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人的傳說(shuō)為吐蕃時(shí)代的藏文文獻(xiàn)所不載，也就不難理解了。這恐怕也是此傳說(shuō)見(jiàn)于記載的時(shí)間恰好是在11～12世紀(jì)即吐蕃贊普王權(quán)統(tǒng)治崩潰之后的一個(gè)原因。
第二，據(jù)布頓大師撰成于1322年的《善逝教法源流》記載：“西藏的傳說(shuō)故事中說(shuō)，（西藏人）是由猴和羅剎女交配而來(lái)的。應(yīng)閱讀其他史書(shū)可知道這些詳細(xì)的情況?！卑床碱D大師的記載，此傳說(shuō)是出自于西藏的傳說(shuō)故事中。我們知道，一般說(shuō)來(lái)傳說(shuō)故事往往具有民間性特點(diǎn)，并主要以口承的形式流傳。而事實(shí)上我們今天所見(jiàn)的吐蕃時(shí)代藏文史料，無(wú)論是《敦煌本吐蕃歷史文書(shū)》、金石銘刻或簡(jiǎn)牘材料，均無(wú)一不是出自官方記錄之史料。這些史料所記內(nèi)容主要為贊普世系及事跡、朝廷禮儀制度、王室活動(dòng)以及涉及內(nèi)政外交等一系列朝廷大事。所以，就現(xiàn)存吐蕃時(shí)代的藏文史料而言，其在反映吐蕃社會(huì)生活尤其是下層民眾的文化習(xí)俗及傳說(shuō)故事方面顯然存在較大局限。而獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人既然屬藏族民間的傳說(shuō)故事，其在吐蕃時(shí)代以適贊普王權(quán)統(tǒng)治之需要而產(chǎn)生的官方文獻(xiàn)中不見(jiàn)于記載，乃不足為怪。
另外，此傳說(shuō)在11～12世紀(jì)首次出現(xiàn)于以佛教為內(nèi)容的藏文文獻(xiàn)中，可能也與吐蕃王朝滅亡以后佛教向民間的轉(zhuǎn)移及其民間化過(guò)程有關(guān)。我們知道，吐蕃時(shí)代的佛教主要流行于王室成員和貴族大臣等社會(huì)統(tǒng)治者上層之間，并且其發(fā)展也主要得力于贊普王室的扶持。但在吐蕃末年，由于達(dá)瑪滅佛及接踵而至的吐蕃王朝崩潰，使大批失去生活來(lái)源的僧人被迫轉(zhuǎn)入民間，造成了佛教由統(tǒng)治者上層向民間的普遍轉(zhuǎn)移。佛教轉(zhuǎn)入民間以后，為了得到普通民眾的認(rèn)同與信仰，不得不廣泛地吸收藏地民間文化成份，從而促成了佛教與藏地本土文化的相互滲透與融合。這種佛教的民間化即“藏”化過(guò)程進(jìn)行了近百年時(shí)間，其結(jié)果是導(dǎo)致了10世紀(jì)后期藏傳佛教的形成。獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人的傳說(shuō)在11～12世紀(jì)以佛教為內(nèi)容的藏文文獻(xiàn)中始見(jiàn)于記載，很可能正是吐蕃王朝滅亡到10世紀(jì)后期這一時(shí)期佛教向民間轉(zhuǎn)移及民間化過(guò)程的一個(gè)結(jié)果。因?yàn)槲覀儾浑y看到，這一傳說(shuō)在可能于11～12世紀(jì)寫(xiě)成的《瑪尼寶訓(xùn)》和《五部遺教》等幾部藏文史籍的記載中，已經(jīng)被打上了濃厚的佛教色彩。《瑪尼寶訓(xùn)》中說(shuō)，神猴是觀世音變出來(lái)的，他同羅剎女生下六個(gè)小猴，這六個(gè)小猴是由六道投身而來(lái)，后來(lái)就繁衍成藏族最早的六氏族?！段宀窟z教》對(duì)這一事件的記載同樣也包含了大量佛教內(nèi)容。這種將民間傳說(shuō)加以“佛教”化的做法，當(dāng)是9～10世紀(jì)吐蕃王朝滅亡及佛教轉(zhuǎn)入民間以后，佛教徒為爭(zhēng)取普通民眾認(rèn)同和信仰佛教之所為。將普通民眾所熟習(xí)的民間傳說(shuō)改造成為宣傳佛教的工具，并以此來(lái)擴(kuò)大佛教對(duì)民眾的影響，事實(shí)上也是當(dāng)時(shí)佛教進(jìn)人民間后與藏地本土文化相互滲透與融合的一個(gè)例證。此外，從此傳說(shuō)中所摻雜的佛教痕跡看，我們不難發(fā)現(xiàn)，該傳說(shuō)的佛教化過(guò)程實(shí)際上是逐步完成的。后弘期早期較為可靠的幾部藏文史籍中，此傳說(shuō)的佛教痕跡并不明顯。如《巴協(xié)》中僅提到：“吐蕃人全是獼猴的子孫”，14世紀(jì)初寫(xiě)成的《善逝教法源流》中也僅記載：“西藏的傳說(shuō)故事中說(shuō)，（西藏人）是由猴和羅剎女交配而來(lái)的”，并無(wú)佛教痕跡。但在成書(shū)時(shí)間較為模糊的《瑪尼寶訓(xùn)》、《五部遺教》等“伏藏”文獻(xiàn)和14世紀(jì)后期及15～16世紀(jì)寫(xiě)成的如《西藏王統(tǒng)記》、《賢者喜宴》、《西藏王臣記》和《漢藏史集》等藏文史籍中，此傳說(shuō)的佛教痕跡明顯加重，普遍出現(xiàn)了獼猴從觀音菩薩授俱足戒，受命修行，后又經(jīng)觀音菩薩點(diǎn)化始與羅剎女成婚等情節(jié)。一些史籍中甚至直接稱獼猴為觀世音菩薩的化身，而將羅剎女則說(shuō)成是度母的化身。對(duì)這一現(xiàn)象，《藏族文學(xué)史》中明確寫(xiě)道：“后來(lái)眾多史書(shū)中所說(shuō)的獼猴是觀音菩薩的化身、與巖羅剎女結(jié)合生子也是觀音菩薩的點(diǎn)化、五種谷物也是觀音菩薩賜給等情節(jié)，無(wú)疑都是后來(lái)的一些佛教徒蒙上的一層宗教灰塵?！边@里所用“灰塵”一詞極為形象，也就是說(shuō)，這一傳說(shuō)中的佛教成份明顯是后來(lái)“覆蓋”上去的，是后世佛教徒人為的添加之物。由此說(shuō)明，此傳說(shuō)的最初原型出現(xiàn)時(shí)代顯然應(yīng)大大早于它在佛教史籍中見(jiàn)于記載的時(shí)代。對(duì)此，張?jiān)葡壬仓赋觯捍藗髡f(shuō)“被后代的佛教史著作家改換面目，作為宣傳佛教的工具，如獼猴從菩薩受俱足戒、受命修行，由菩薩和佛母作媒與巖魔女成親等，即是明證。它的基本情節(jié)應(yīng)是更古老時(shí)代的傳說(shuō)的一個(gè)內(nèi)容?！备窭障壬舱J(rèn)為：“民間口頭流傳的和早期藏族本教的‘獼猴變?nèi)恕f(shuō)中也沒(méi)有‘觀音點(diǎn)化’之談。這些都說(shuō)明這個(gè)神話產(chǎn)生的時(shí)代一定很早。”
綜上所述，我們不難看出，在藏族關(guān)于自身起源的三種傳說(shuō)中，獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人無(wú)疑是最具廣泛性、民間性和土著性的一個(gè)傳說(shuō)。盡管這一傳說(shuō)在后世的藏文佛教史籍中被附會(huì)了種種佛教成分，但正如有學(xué)者指出的那樣：“它的基本情節(jié)應(yīng)是更古老時(shí)代傳說(shuō)的一個(gè)內(nèi)容?！彼?，在藏族關(guān)于國(guó)身來(lái)源的傳說(shuō)中，獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人無(wú)疑應(yīng)是最古老和最具價(jià)值的傳說(shuō)。