藏族關(guān)于自身族源之傳說(shuō)的宗教人類學(xué)闡釋

[摘要 ] 關(guān)于藏族的起源有三種說(shuō)法， 其源流明顯屬于兩種傳說(shuō)系統(tǒng) : 一種是佛教的， 一種是苯教的。透過(guò)這層宗教的迷霧， 可以看出遠(yuǎn)古西藏高原形成和人類活動(dòng)的雛形和規(guī)模， 它與現(xiàn)代地質(zhì)科學(xué)結(jié)論和人類學(xué)者、考古學(xué)者的論證驚人的接近， 并為今日考古發(fā)現(xiàn)的大量實(shí)物所證實(shí)。從這個(gè)角度去探討藏民族的起源問(wèn)題， 許多難解、費(fèi)解之謎， 都可以迎刃而解了。

[關(guān)鍵詞] 藏族族源歷史傳說(shuō)考古發(fā)現(xiàn)宗教人類學(xué)

有關(guān)藏族族源的探討在學(xué)術(shù)界已經(jīng)由來(lái)已久，從藏族文明發(fā)展的角度上說(shuō)，筆者認(rèn)為對(duì)于藏族族源的研究還有展開的必要。這主要是因?yàn)?，文明的起源離不開人類的起源，研究藏民族起源的傳說(shuō)，作為該民族的一種共同的歷史傳承，對(duì)凝聚本民族以及融鑄本民族共同心理素質(zhì)方面往往發(fā)揮著極其重要的作用。而且從一種更為廣泛的意義上講，任何一個(gè)民族關(guān)于自身起源的傳說(shuō)，只要它確是該民族自古流傳下來(lái)的傳說(shuō)，它都或多或少地包含著某種

反映該民族早期生活狀態(tài)及與其起源有關(guān)的某些真實(shí)歷史內(nèi)容。

歷史上藏族關(guān)于自身起源的傳說(shuō)主要有三種:印度徙入說(shuō)、獼猴與羅剎女衍生說(shuō)以及卵生說(shuō)，它們是該民族歷史上代代相傳的一種重要的祖源記憶，隱含著有關(guān)該民族最早生活狀態(tài)和起源的某種密碼。我們先看這三種傳說(shuō)的一些記載和主要內(nèi)容情節(jié)。

一

先看印度徙入說(shuō)。此說(shuō)嚴(yán)格說(shuō)來(lái)乃主要是關(guān)于藏地王族來(lái)源的一個(gè)傳說(shuō)，但在相當(dāng)一部分藏文史籍中它被演繹成了藏族起源的傳說(shuō)。此說(shuō)最早在敦煌藏文文獻(xiàn)中已經(jīng)初見端倪， 而后在藏傳佛教后弘期被當(dāng)作“伏藏”流傳的《遺訓(xùn)首卷錄》 (又譯《柱間史》、《西藏的觀世音》 ) 、《瑪尼寶訓(xùn)集》、《檔案文書》等史籍中有較詳細(xì)的記載，后來(lái)經(jīng)《布頓佛教史》的轉(zhuǎn)述而開始流行。其核心說(shuō)法謂藏族“是嘉森王的五個(gè)王子與十二支兇悍的敵軍交戰(zhàn)的時(shí)候，汝巴底領(lǐng)著他的軍隊(duì)約一千人，喬裝為婦女逃遁到雪山叢中，逐漸繁衍而成的?！?/span>[1]《新紅史》亦說(shuō):“在諍之初，嘉森王之第五子，當(dāng)他打敗茹扎軍時(shí)，有名叫茹西王者，他喬扮女裝隨軍逃往西藏，居于雪山之中，遂由此形成一些人類?！?/span>[2] 這兩段論述皆有將藏地人類的起源與藏族的起源混為一談之嫌。類似記載還有《紅史》[3] 、《西藏王統(tǒng)記》[4] 、《青史》[5] 、《如意寶樹史》[6] 、《雅隆尊者教法史》等。[7]由此可見，這種藏族的起源之說(shuō)有很大的推測(cè)性，認(rèn)為吐蕃王族可能是上古部落戰(zhàn)爭(zhēng)中嘉森王之子汝巴底帶著一支數(shù)千人的潰散軍隊(duì)逃到雪域悉勃野之地， 統(tǒng)攝當(dāng)?shù)赝林?/span> 逐漸形成藏族。嘉森和汝巴底都是印度化的名字， 此說(shuō)無(wú)疑是早期藏族史家對(duì)印度文化崇敬的表現(xiàn)。對(duì)此，四川大學(xué)歷史文化學(xué)院石碩教授作了如下評(píng)論:“印度徙入說(shuō)顯然并非是一種出自藏地本土的傳說(shuō)，它極有可能是在佛教傳入的背景下，由藏族史家和佛教學(xué)者基于對(duì)佛教的信仰而衍生出來(lái)的一種說(shuō)法”。[8] 藏族學(xué)者南喀諾布則從文化心理上對(duì)這種敬仰印度的觀念作了如下闡釋，他說(shuō): “藏族史家們普遍將吐蕃王室的起源歸溯于幾個(gè)藏區(qū)以外的王統(tǒng)。產(chǎn)生這種現(xiàn)象的主要原因是因?yàn)椴厝撕V信印度佛法，就對(duì)印度其他學(xué)科也有一種親密感，從而對(duì)印度悠久的歷史文化傳統(tǒng)，也進(jìn)行了比較深刻的探求。同時(shí)，也開始了將藏族歷史文化的起源追溯于印度的做法”。[9] 法國(guó)藏學(xué)家卡爾梅·桑旦堅(jiān)贊也指出: “藏王印度出生的神話 ??在佛教編史家中得以流傳并非簡(jiǎn)單地由于藏傳佛教徒對(duì)第一位藏王是一個(gè)釋迦后裔的說(shuō)法感到滿足———釋迦牟尼也出身于同一個(gè)氏族; 而是由于它對(duì)藏傳佛教的宣傳有著重要的意識(shí)形態(tài)及戰(zhàn)略上的目的?！?/span>[10] 實(shí)際上, 藏族自印度徙入說(shuō)在歷史上也曾遭到藏族學(xué)者中有識(shí)之士的批判和擯棄，如 16 世紀(jì)的藏族史家巴俄·祖拉陳瓦就指出: “遍知布頓用《殊勝神贊注釋》為依據(jù)說(shuō)藏族來(lái)自茹巴底，是未見到正確之說(shuō)?！?/span>[11] 所以, 今天的藏學(xué)家普遍認(rèn)為: “無(wú)論從歷史，還是從事實(shí)方面，這種說(shuō)法沒(méi)有任何根據(jù)”。[12]

印度說(shuō)的核心是認(rèn)為在青藏高原生活的民族皆為外來(lái)者，但事實(shí)上，青藏高原的民族并非外來(lái)遷徙而來(lái)，而屬于土著。雖然在過(guò)去相當(dāng)長(zhǎng)的一個(gè)時(shí)期內(nèi)，西藏高原都被視為人類生存的“禁區(qū)”，認(rèn)為在這樣一個(gè)自然條件十分惡劣的高寒高海拔地區(qū)，人類難以生存繁衍。但現(xiàn)代地質(zhì)科學(xué)的研究成果表明，青藏高原的形成，與地球最近一次強(qiáng)烈的大規(guī)模地殼運(yùn)動(dòng)———喜馬拉雅造山運(yùn)動(dòng)密切相關(guān)。在地質(zhì)年代4000萬(wàn)年前的第三紀(jì)初期，青藏高原尚是一片淺海低陸。大約從漸新世晚期到中新世中期，因印度板塊與東亞大陸板塊的相互碰撞和擠壓，導(dǎo)致了青藏高原的逐漸隆起。在距今 1000 多萬(wàn)年的上新世晚期，青藏高原地區(qū)尚不過(guò)海拔 1000 米左右，而且“是十分溫暖而較濕潤(rùn)的亞熱帶氣候”，[13] 屬于人類遠(yuǎn)古祖先的臘瑪古猿就曾經(jīng)生活在今天的喜馬拉雅山脈一帶，所以我國(guó)著名古人類學(xué)者賈蘭坡說(shuō):“當(dāng)上新世的時(shí)候，喜馬拉雅山的高度約在1000米左右，氣候屏障作用不明顯。南北坡都受到印度洋暖濕季風(fēng)所滋潤(rùn)??這就給了我們很大的啟發(fā)，正當(dāng)從猿轉(zhuǎn)變到人期間，青藏高原地區(qū)仍然是適合人類演化的舞臺(tái)，到那里尋找從猿到人的缺環(huán)也是有希望的?！?/span>[14] 我國(guó)西南考古學(xué)者童恩正也指出:“中國(guó)的西南部，特別是西藏高原及其鄰近地區(qū)，有可能是從猿到人進(jìn)化的搖籃 ??西藏就可能具有從上新世后期至更新世的古人類遺跡，包括化石材料和石器在內(nèi)。”[15]

值得注意的是，青藏高原這一地質(zhì)、地貌的演變情況，在一些藏文古籍和苯教著述中得到了不同程度的記載?！顿t者喜宴》在談到西藏遠(yuǎn)古情況時(shí)曾有這樣的記載: 其時(shí)，上部阿里三圍狀如池沼，中部衛(wèi)藏茹形如溝渠，下部朵康六崗?fù)鹚铺锂?，這些均淹沒(méi)于大海之中。后因觀音菩薩為處于水深火熱之中的眾生祈禱， 熱海始而冷卻、平靜，并像注入桶一般，經(jīng)貢布之曲拉消逝; 充滿‘四茹’之水亦在各‘如’滲去;它處之水也均滲去，隨后方使西藏地區(qū)面貌清楚地顯露出來(lái)。阿里三圍為鹿、野驢獸區(qū)，中部四茹為虎、豹猛獸區(qū)，下部六崗為飛禽鳴鳥區(qū)?！?/span>[16]《紅史》也記載: “三千世界形成之時(shí)，世界為一大海，海面上有被風(fēng)吹起的沉渣凝結(jié)， 狀如新鮮酥油， 由此形成大陸?！?/span>[17]《青史》亦載: “最初，西藏被水充滿。”[18] 苯教學(xué)者恰古仁欽在其所著《形成史與原人起源關(guān)系》中描述西藏高原的形成時(shí)這樣寫道: “山之巔為神之位置， 山之腰部乃阿修羅之住處， 山之根部系人之住地 ??在其上部形成阿里三圍猶如雄師的腹腔，在中部衛(wèi)藏四茹狀如青龍的鬃毛，在下部朵康六崗?fù)鹑绨呋⒌母共俊！?/span>[19] 從上述資料可以看出遠(yuǎn)古西藏高原形成的雛形和規(guī)模，它與現(xiàn)代地質(zhì)科學(xué)結(jié)論和人類學(xué)者、考古學(xué)者的論證驚人的接近，并為今日考古發(fā)現(xiàn)的大量實(shí)物所證實(shí)。

1964 年中國(guó)學(xué)者在青藏高原科學(xué)考察中，首次在西藏定日、聶拉木、那曲、阿里北部、墨脫和青海黃河、湟水流域先后發(fā)現(xiàn)各種石器、骨器和陶器等。它們分別屬于舊石器和中石器時(shí)代，說(shuō)明青藏高原遠(yuǎn)古以來(lái)就有人類活動(dòng)。尤其是后來(lái)，昌都卡若文化、拉薩曲貢文化、藏北高原細(xì)石器文化以及青海孫家

“獼猴繁衍人類”的傳說(shuō)應(yīng)當(dāng)來(lái)自藏民族廣為流傳的民間故事。對(duì)于西藏民間流傳的這則傳說(shuō)，佟錦華在其《藏族民間文學(xué)》 (1991年) 一書中作過(guò)如下描述: “關(guān)于人類的來(lái)源，在西藏地區(qū)廣泛流傳著一則獼猴演化成人的神話。神話說(shuō): 在很久遠(yuǎn)的年代里，西藏山南地區(qū)，雅隆河谷的瓊結(jié)地方，氣候溫和，山深林密。山上住著一只猴子。后來(lái)，這只猴子和巖羅剎女結(jié)為夫妻，生了 6 只小獼猴 (有說(shuō)生了4只的 ) 。老猴把它們送到果實(shí)豐滿的樹林中去生活。過(guò)了 3 年，老猴再去看時(shí)，已經(jīng)繁衍成 500 多只猴子，因?yàn)槌允巢粔?，都餓得饑腸轆轆，吱吱悲啼?？匆娎虾飦?lái)了，便圍上來(lái)呼號(hào) :‘拿什么給我們吃啊 ?! ’舉手相向，其狀甚慘。老猴看見這種情景，心中十分不忍。于是領(lǐng)它們到一處長(zhǎng)滿野生谷類的山坡，指給群猴說(shuō)道: ‘你們就吃這個(gè)吧 ! ’從此，眾猴便吃不種而收的野谷，身上的毛慢慢變短，尾巴也漸漸消失， 以后又會(huì)說(shuō)話， 遂演化成人類?！庇纱丝梢?，獼猴與羅剎女結(jié)合繁衍藏人的傳說(shuō)不僅見諸史載，而且具有廣泛的民間性，成為藏族民眾中盡人皆知的一個(gè)傳說(shuō)。文字記載的與民間傳說(shuō)有所不同的是“民間口頭流傳的和早期藏族苯教的‘獼猴變?nèi)恕f(shuō)中都沒(méi)有‘觀音點(diǎn)化’之談”。[29] 這說(shuō)明不同的宗教給它涂上它們各自的色彩，但都接受一個(gè)基本的事實(shí) ———神猴后裔這個(gè)共同接受的說(shuō)法。

三

第三種說(shuō)法即藏族起源的卵生說(shuō)，此說(shuō)最早出現(xiàn)于苯教的歷史文獻(xiàn)中，稱混沌初開之時(shí)， 由土、水、火、風(fēng)和空等五大元素聚合而成一個(gè)蛋形的大世間，此大世間又逐漸產(chǎn)生出18個(gè)蛋形大世間，藏族就產(chǎn)生在其中一個(gè)世間里。對(duì)此，14 世紀(jì)由大司徒·絳曲堅(jiān)贊撰寫的《朗氏家族史》作了細(xì)致、形象、生動(dòng)的描述: “庶民世系。五大 ( 地、水、火、風(fēng)、空 ) 之精華形成一枚大卵，卵的外殼生成天界的白色石崖，卵中的蛋清旋轉(zhuǎn)變?yōu)榘茁莺?，卵液產(chǎn)生六道有情。卵液又凝結(jié)成18分，即18 枚卵，其中品者系色如海螺的白卵，從中一躍而出一個(gè)希求之心的圓肉團(tuán)，它雖無(wú)五識(shí) ( 眼、耳、鼻、舌、身)，卻有思維之心，(他 ) 認(rèn)為應(yīng)有能觀察之眼， 遂出現(xiàn)慧眼；(他 ) 思慮到應(yīng)有能識(shí)別香臭之鼻，遂鼓起嗅香味之鼻；(他 ) 想到應(yīng)具備能聞聲之耳，遂聳起聽受聲音之耳；(他 ) 思忖到應(yīng)具備有牙齒， 遂出現(xiàn)斷除五毒之齒； (他 ) 認(rèn)為應(yīng)具備嘗味之舌， 遂生出品味之舌； (他 ) 欲望有手， 遂長(zhǎng)出安定大地之手；他希望有腳， 遂出現(xiàn)神變行路之腳。總之，一有希求遂立實(shí)現(xiàn)。他給自己取名，由于原先就具有希求之心，故叫門米桑吧·隆隆朗朗 ( 意為“有希求之心的圓肉團(tuán)”)，因他本有欲望，故取名耶門杰波( 意為“本愿王” ) ”， [30] 后其娶妻生子，遂為庶民眾生之始祖。又如苯教學(xué)者恰古仁久的《形成史與原人起源的關(guān)系》一書中也有類似的描述。[31] 關(guān)于苯教這種神話，有學(xué)者指出它帶有明顯的印度文化色彩。如藏學(xué)家噶爾美對(duì)此評(píng)論道: “這一神話的起源，某些西藏作者認(rèn)為已找到了。所以，娘若尼瑪悅色(1136 ～ 1204 年 ) 認(rèn)為，一名被稱為‘非佛教徒’并從大食 ( 伊朗 ) 地區(qū)來(lái)到吐蕃的苯教接受了這一理論，幾乎在同一時(shí)代， 另一位作者苯教徒西饒瓊那 (1178～ 1241 年 ) 也認(rèn)為這一理論屬于印度教教理，尤其屬于濕婆教理。此觀點(diǎn) ( 尤其是最后一種 ) 被西方學(xué)者們所沿用?！?/span>[32] 當(dāng)代法國(guó)著名藏學(xué)家石泰安曾具體地解釋說(shuō): “這種宇宙起源論 ( 非生物 > 生物 > 卵> 由其各部分組成的世界 ) 早在印度的某些古老文獻(xiàn) ( 婆羅門教經(jīng)文和奧義書 ) 中就已經(jīng)出現(xiàn)了?！?/span>[33]張?jiān)葡壬舱J(rèn)為: “卵生說(shuō)則有古印度人《梨俱吠陀》、《百道梵書》和《歌者奧義》中所傳‘金卵論’折射的光芒。”[34] 這反映了藏族族源的“卵生說(shuō)”是受到外來(lái)觀念影響而產(chǎn)生的一種本土觀。

四

總體看， 上述三種說(shuō)法筆者認(rèn)為可以歸納為兩個(gè)系統(tǒng)，即佛教的系統(tǒng)和苯教的系統(tǒng)。這兩類體系雖然帶有宗教的濃郁色彩，但對(duì)我們研究遠(yuǎn)古藏族社會(huì)， 仍然是十分珍貴的資料。理由如下 :

其一，苯教萬(wàn)物有靈的原始宗教觀念在藏族民眾中根基十分深厚。在歷史上， 苯教屬于原生文化，佛教屬于外來(lái)文化。兩種宗教曾經(jīng)有過(guò)激烈的斗爭(zhēng)，佛教雖然憑借自身的優(yōu)勢(shì)最終站得上峰，登上了藏族文化殿堂的統(tǒng)治地位，但其始終未能徹底泯滅藏人心靈中的那份原始感懷和直觀認(rèn)識(shí)。苯教雖然自身存在著許多缺陷，但它是雪域高原與生俱來(lái)的宗教，是藏族先民對(duì)周圍世界最初接觸中的親身體念和感受。這種體念、認(rèn)知、情感和懷念，隨著歷史的進(jìn)程，已深深根植于藏族人的心靈世界中，如果輕易抹去這種原始情感，就無(wú)異于抹去自己的歷史和文化。這實(shí)際是不可能的，因?yàn)椴刈迦说脑甲诮毯推渖顝膩?lái)都是融為一體。其二，佛教教理體現(xiàn)了一種終極關(guān)懷，而苯教則更加貼近人們的生活。佛教注重來(lái)世，追求超越和解脫，它豐富了藏族人的人生趣味，提升了藏族人的人格境界， 不同程度地消除和緩解了藏族人的精神煩惱和內(nèi)心緊張，超越了人的生死苦樂(lè)， 為不同層次的藏族人筑起了一個(gè)安身立命的精神家園。這是佛教之所以在藏區(qū)生根并不斷發(fā)展的重要原因。苯教則主要面對(duì)人們的現(xiàn)實(shí)生活，起著“上祭天神、下鎮(zhèn)鬼神、中興人宅”的巫術(shù)作用。苯教比佛教更注重和接近現(xiàn)實(shí)生活，更直接地解決生活和生產(chǎn)活動(dòng)中的具體矛盾。苯教繁多的祭祀儀式和眾多的神靈，既滿足了藏族人關(guān)于天人和諧的愿望，也滿足了生產(chǎn)生活中的宗教需要。所以，對(duì)于居住在青藏高原這個(gè)特殊環(huán)境的人們來(lái)說(shuō)，既需要佛教的終極關(guān)懷，也需要關(guān)注人們之生產(chǎn)生活、消除主客體矛盾的入世宗教。一言以概之，對(duì)于藏民族來(lái)說(shuō)， 苯教是本我所用；佛教是為我所需。從這個(gè)角度去探討藏民族的起源問(wèn)題，許多難解、費(fèi)解之謎， 都可以迎刃而解了。

對(duì)獼猴變?nèi)苏f(shuō)和卵生說(shuō)二者加以比較，筆者認(rèn)為獼猴變?nèi)松裨拺?yīng)該更具原生性，因?yàn)槁焉f(shuō)在主要情節(jié)母題方面印度的色彩還是比較濃厚的，而獼猴說(shuō)雖然經(jīng)過(guò)了佛教徒的加工，但考慮其民間的源流，再加上歷史上與藏族有密切關(guān)系的其他一些民族如羌族、珞巴族、門巴族、傈僳族等都有類似的說(shuō)法，所以其應(yīng)該是藏族比較傳統(tǒng)的族源解釋。

關(guān)于羌族等民族的獼猴說(shuō)，我們這里不妨簡(jiǎn)單列舉幾個(gè)例子: 比如不少漢文史籍都記載羌人曾自稱其為獼猴種。如《北史》記黨項(xiàng)羌謂“黨項(xiàng)羌者，三苗之后也。其種有宕昌、白狼，皆自稱獼猴種?！?/span>[35]現(xiàn)代羌族巫師“釋比” ( 漢語(yǔ)稱“端公” ) 奉猴類動(dòng)物尤其是金絲猴為“阿爸摩羅” ( 父親摩羅)，認(rèn)為其是端公的祖師爺。一般端公行法時(shí)都要戴所謂的聶蘇帽，俗稱猴頭童子帽，表示對(duì)金絲猴的供奉和敬意。羌族與藏族同屬于漢藏語(yǔ)系藏緬語(yǔ)族，在歷史上可謂“近親”， 其敬奉獼猴之傳說(shuō)與藏族類同，亦為自然之事。同樣，藏族的“近親”如珞巴族、門巴族、傈僳族也有這種傳說(shuō)，如珞巴族有傳說(shuō)謂太初有兩種猴子，一是白毛長(zhǎng)尾猴，一是紅毛短尾猴。一天紅毛短尾猴來(lái)到一個(gè)大山上用石頭敲打自己身上拔下的紅毛，結(jié)果發(fā)現(xiàn)了火種，此后它們就用火燒烤食物，于是身上的毛漸漸褪掉， 尾巴也越來(lái)越短，便成為人類，而另外一種猴子則始終是猴子，沒(méi)有變化。傈僳族也有獼猴變?nèi)松裨?，其謂天神在創(chuàng)造世界后，又用泥土捏造一對(duì)雌雄性別的猴子，猴子長(zhǎng)大后自相結(jié)合，生下后代，漸漸演變?yōu)槿祟悺?/span>[36]

羌、珞巴等諸民族的獼猴變?nèi)松裨拺?yīng)當(dāng)說(shuō)從一個(gè)側(cè)面反證了藏族獼猴變?nèi)松裨挼墓爬铣潭?，這也說(shuō)明藏族關(guān)于自身族源的傳說(shuō)盡管曾經(jīng)有過(guò)不同的文字記載， 但民間傳說(shuō)則最為根深蒂固，最能代表原始的觀念。古代藏族以獼猴為祖先，表明藏族遠(yuǎn)古曾經(jīng)存在獼猴圖騰崇拜，獼猴變?nèi)松裨捴阅軌蜷L(zhǎng)期流傳下來(lái)，便取因于這種圖騰崇拜的緣故，所以研究青藏高原的遠(yuǎn)古文化，當(dāng)要重視這類族源神話的分析和比較，通過(guò)這樣的研究，可以讓我們更深入了解一個(gè)民族文化的深層內(nèi)涵。

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